Hurufilik Ve Görüşleri

Hurufilik

“Hurûfî” kavramı, harf’in çoğulu olan huruf’tan türetilmiştir. Sözlükteki anlamı harflere tâbi olan, harflerle uğraşan demektir.

Hurûfîliğin temeli, eski çağlardan gelen ve harflerle sayıların kutsallığını kabul edip bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen an-layışa dayanır. Çok eskiden beri tabiatta varlığı kabul edilen gizli güçler şekil ve harflerle ifade edilmeye çalışılmış, sonuçta tabiat bilimlerinden önce efsun, tılsım, sihir gibi tekniklerle “hurûf” ilmi adı altında sözde ilimler ortaya çıkmıştır. Hurufîliğin ne zaman ve nasıl doğduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte gerçek anlamıyla milâttan önce IV. ve III. yüzyıllardan itibaren Ortadoğu’daki Helenistik-Gnostik karakterli dinlerde ortaya çıktığı görülmektedir.

İslam düşüncesinde de hicri II. yüzyıldan itibaren harflerle ilgili çeşitli bâtınî yorumlar yapıla gelmiştir. Bu yorumlar daha çok Tasavvuf alanında görülmesine rağmen, Tefsir ve İslam Felsefesi alanlarında da kendini göstermektedir.

İslam düşüncesinde harflerle ilgili yorumlar denildiğinde ilk akla gelen ebced kavramıdır. Ebced, Arap alfabesindeki her harfin bir sayı değeri olduğunu kabul eden ve bunun sayesinde çeşitli yön-temler kullanılarak hesap etmek için kullanılan sistemdir.2 Bu yön-temlerin kullanılması dinî alanda olduğu gibi sanat alanında da mevcuttur. Dinî alanda daha çok ayet ve hadislerin yorumlanmasında karşımıza çıkmaktadır. Sanat alanında ise tarih düşürmek için kullanılmıştır.

Harflerle ilgili bâtınî yorumları, sistemleştirerek daha geniş kullanıma sokan kişi, Hurûfîlik’in kurucusu olan Fazlullah-ı Hurûfî’dir.

 

A. Fazlullah-ı Hurûfî’nin Hayatı

740/1340’da Hazar denizinin güneydoğusundaki Esterebad şeh-rinde doğan Fazlullah-ı Hurûfî, daha sonra bir düşünce ekolüne de etki edecek olan Hurufîlik’i kurmuştur. Fazlullah’ın hayatı hakkın-da, devrine en yakın tarih kitaplarında verilen bilgi oldukça sınırlıdır. Ayrıca bu bilgiler, bizzat Fazlullah ile çağdaş olup ona tabi olanların verdikleri bilgilerle mutabık değildir. Fazlullah’ın hayatı hakkında bilinenler ikinci gruptaki kaynaklardan elde edilmiştir.

Abdülbâki Gölpınarlı, Fazlullah’ın Esterabadlı olduğunu kendisi-nin açıkça bildirdiğini kaydetmektedir. Yazma bir nüshada Fazlullah’ın soyu, İmam Musa Kazım’a kadar geri götürülmekte ve kendi-sinin Cafer b. Musa Kazım’ın oğullarından olduğu kabul edilmektedir:

“Fazlullah b. Seyyid Bahauddin b. Hasan b. Seyyid Muhammed b. İmadüddin b.Seyyid Tacüddinb. Seyyid Ali b. Seyyid Hâşim b. Seyyid Şerif Şah b. Seyyid Muhammed el-Yemanî b. Seyyid Ali b. Seyyid Hüseyin b. Seyyid Muhammed b. Seyyid Hâşim b. Seyyid Hasan b. Seyyid Cafer b. İmam Musa Kazım b. Cafer b. İmam Mu-hammed Bâkır b. Zeyne’l-Âbidin b. İmam Hüseyin b. İmam Ali b. Ebi Tâlib.”

Bazı araştırmacılar, dedesi Muhammed el-Yemanî’nin nisbesinden hareketle, Yemen’in III./IX. yüzyılın sonlarından itibaren Batınîlik’in önemli merkezlerinden biri olduğunu ve dolayısıyla ailenin Batınîlik’le ilgisi olabileceğini düşünmüşlerdir. Ancak babasının, tarih boyunca Sünnî olma niteliğini koruyan ve bunun için “Darül-mü’minin” diye anılan Esterabad’da kâdılkudâtlık görevinde bulunması bu ihtimali mümkün kılmamaktadır.

Fazlullah, 18-19 yaşlarında tasavvufa ilgi duymuş, zamanının çoğunu ibadetle geçirmeye başlamıştır. Bu yıllarda hac maksadıyla çıktığı yolculuk münasebetiyle sırasıyla Mekke, Harizm ve Horasan’a uğramış ve nihayet İsfahan’da Tohçi denen yere yerleşmiştir. Fazlullah burada müridleriyle beraber, dünya işlerinden uzak bir hayat tarzıyla günlerini ibadet ve zikir ile geçirmeye, kendi hayatını da külah dikip satmakla kazanmaya başlamıştır. Bu nedenle “helal-hor” (helal yiyen) lakabıyla ün kazanmıştır.

Fazlullah’ın üne kavuşması sadece bu olayla değildir. O, asıl ününü rüyalara getirdiği yorumlarla kazanmıştır.

Rüya, vahiyden sonra önemli bir bilgi kaynağıdır. Hz. Peygamber (s)’in ölmesiyle vahiy kapısı kapanmıştır. Ama ona göre salih rüya kapısı hala açıktır. Böylece Fazlullah rüya yoluyla ilahi feyze ulaştığına inanmıştır. Ona göre, hiçbir peygambere vahiy ve ilham yoluyla aşikâr olmayan hakikat ve sırlar, rüya yoluyla kendisine aşikâr olmuştur.

Yolculuğu sırasında Harizm’de, eğer fütuhat olmazsa tasavvuf yolundan vazgeçme kararı vermiş ve burada gördüğü rüya sonrasında kendisine rüyaları yorumlama ilminin verildiğine kanaat ge-tirmiştir. Daha sonraları yaptığı rüya tabirleriyle ün kazanmış, fikirleri Tebriz ve İsfahan dolaylarında yayılmaya başlamış ve kısa zamanda İran’ın her tarafına ulaşmıştır.

Fazlullah, Tebriz’de iken 775/1374 yılı Ramazan ayında gördüğü bir rüya ile huruf-i mukattaa’nın ve günlük yapılan ibadetlerin sırrına ulaştığına inandı. 775’te tekrar hacca giden Fazlullah muhtemelen Tebriz yoluyla İran’a döndü. 776 (1374-75) yılında Tebriz’de bir rüya gördüğünü ileri sürdü. Bu rüyaya göre; Hz. Adem, Hz. İsa ve Hz. Muhammed (s) Allah’ın halifeleri, kendisi ise mehdi ve mesihtir; peygamberlerin ve velilerin sonuncusudur. Böylece nübüvvetle velayet kendisinde zuhur etmiş ve ulûhiyyet devri başlamıştır. Sonraki Hurûfîler tarafından daha geliştirilerek kullanılan bu üçlü tasnif aslında devir nazariyesi’ne dayanmaktadır. Hurufilik’in bu İlk altı devrin natıkları Hz. Adem, Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muhammed (s)’dir. Yedinci devir Mehdi’nin gelmesiyle başlayacaktır. İlk altı vasî ise sırasıyla; Şit, Sam, İsmail, Harun, Şam’un el-Sefa ve Hz. →görüşünü klasik İsmailî düşüncesinden değiştirerek aldığı açıktır. Yapılan değişiklik; Hz. Ali’nin bu sistematik içindeki yeri ve Fazlullah’ın da yeni bir devir başlatıcısı olarak eklenmesidir.

İsmailiyye’deki ilk altı devri birleştiren Hurufilik, Hz. Adem’den Hz. Muhammed (s)’e kadarki geçen zamana nübüvvet devri demektedir. İsmailîlere göre Hz. Ali, altıncı devrin vasîsidir. Ondan sonra gelen altı imam da samit imamdır. Ancak bunlar kendi başlarına bir devir oluşturamazlar. Hurufilik ise, Hz. Ali ile başlattığı imamet devri’ni İsmailiyye’den farklı olarak onbirinci imama kadar uzatır. On-birinci imam Hasan el-Askerî’yle biten imamet devrinden sonra gaybet devri gelir. Bundan sonra, son imam olan Mehdi’nin gelmesiyle uluhiyyet devri başlar. Son ve en önemli devri başlatan Mehdi ve aynı zamanda Mesih, tabii ki Fazlullah’dır.

Bu rüyayı açıkladıktan sonra Tebriz uleması tarafından tekfir edilen Fazlullah, bunun üzerine İsfahan’a giderek bir mağarada inzivaya çekildi (778/ 1376-77). Vefat etmek üzere olan “musafir” lakablı bir dervişi ziyarete gittiği bir gün, derviş ona artık zuhur etme zamanının geldiğini, Tebriz’de iken gördüğü rüyanın buna delil olduğunu söyledi. Kendisini mehdi olarak tanıyan ve tanıtan  Fazlullah’ın çevresinde, yaşlı bir zat olan Fahreddin, Celal-i Burücirdî, Fazlullah-ı Horasanî, Abdullah-ı İsfahanî, Nayinli ve Reştli iki kişi ve Hurufi müelliflerinden Mir Şerif’ten ibaret yedi kişi toplandı.

Bunlar Fazlullah’a ilk inananlardır. Daha sonra Tebriz’den ayrılan Fazlullah, Gilan ve Damgan’dan sonra özel ilgi duyduğu Bakü’de son zamanlarını geçirdi. Damgan’da gördüğü bir rüya üzeri-ne Timur’u “ayin-i cedid” dediği görüşlerine davet etti. Ancak fikirleri şeriata aykırı görüldüğünden Timur tarafından tutuklanması emredildi. Semerkant’ta ulema ve fukaha ile bir toplantı yapan Timur, verilen fetva gereği onun idamına hükmetti. Timur’un oğlu Miran Şah tarafından yakalanan Fazlullah, Alıncak Kalesi’nde hapsedildi. Yapılan muhakemesi sonunda Şirvan Emiri Şeyh İbrahim’in fetvası ile, 796 (1394) zilkâdesinin altıncı günü, 56 yaşında iken Alıncak Kalesi’nde boynu vurularak idam edildi.

 

B. Fazlullah-ı Hurûfî’nin Görüşleri

Fazlullâh’a göre, İslâm mutasavvıflarının da belirttiği gibi, Allah gizli bir hazine (kenz-i mahfî) olup; her şeyin hakikati, mevcudiyeti ve ruhu ise, seslerdir. Varlığın ilk zuhuru sesle olmuştur. Ses, gayb âleminden şehadet âlemine gelen her varlıkta mevcuttur. An-cak canlılarda bil-fiil, cansızlarda ise bil-kuvve mevcuttur. Cansız bir şey, başka bir cansıza vurulursa, onun cevheri olan ses zuhur eder.

Canlılarda ses, irade ve ihtiyarla zahir olur. Sesin en mükemmel hali, kelâm yani sözdür. Kelâm ise ancak insanlarda zuhûr eder. Söz sesten, ses de harf ten oluştuğu için sözün ve sesin kaynağı harftir. Sesten ibaret olan varlık gayb âlemindedir. Ses gayb âleminden şehadet âlemine çıkınca harf şeklini alır.

Bu halde ses vahdeti, harfler ise çokluğu, varlığın çeşitlenmesini, kesreti bil-dirir. İnsanda ses söze bürünür ve bu şekilde kemâle erişir. Hz. Muhammed 28 harfle konuşmuştur, Arapça’da 28 harf vardır ve Kur’an bu harflerden meydana gelmiştir. Fazlullah da Cavidanna-me’yi, 32 harften oluşan Farsça alfabe ile yazmıştır.

Böylece ses, söz ve harf üçlüsüne sayı da katılarak, harf ve sayı arasındaki ilişki kurulmuş olur. Bundan sonra Fazlullah, bütün dini hükümleri, 28 ve 32’nin kombinasyonlarıyla kurduğu anlatımlarla açıklama gayre-tine girişmiştir.

Fazlullah, insana en yüce mertebeyi vermektedir. Mevcûdât, mutlak varlığın tezâhürüdür. Bu zuhur kuvvet âleminden, yani me-lekûttan tabiat ve anâsır âlemine gelmiş, göklerde anâsırın birleş-mesinden cemâdât, nebâtât ve canlılar meydana gelmiştir. Bu zuhûr insanoğlunda kemâle ermiştir. Cenâb-ı Hak insanın yüzün-de tezâhür eden bir kelâmdır. Bu kelâmın unsurlarında da bir sayı değeri vardır. Böylece bütün varlıkların asıl unsuru olan 28 ve 32 kelime-i ilahîyi insan yüzünde görmek mümkündür.

 Burada asıl kastedilen yazıya dökülmüş şekil olan harf değildir. Bunun Türkçe karşılığı olarak, anlamlı en küçük söz birimi olan sözcüğü oluşturan hece demek daha doğru olacaktır. Hurûfî metinlerde “28 harf” veya “32 harf” terimleri yerine “28 kelime-i ilahî” veya “32 kelime-i ilahî” terimlerinin daha fazla kullanılması bunun açık delilidir. Metinlerde geçen harf terimi, daha çok bu kelime-i ilahî’lerin metin üzerinde gösterilmiş şekilleri için kullanılır.

İnsan yüzünde doğuştan yedi hat vardır: iki kaş, dört kirpik ve bir saç. İnsan bu yedi hat ile doğduğu için bunlara “hutût-ı ummi-ye” (ana hatları) denir. Bunların hâl ve mahâl toplamı on dört eder. Yedi de “hutût-ı ebiye” (baba hatları) vardır ki, bunlar erkekte er-genlik çağında çıkar: Yüzün sağ ve sol yanlarında iki sakal kılları, iki yanağın iki tarafındaki (burun) kılları, iki bıyık ve bir de alt dudaktaki (enfaka) kılları. Bunlar da hâl ve mahâl itibariyle on dört eder. Ana ve baba hatlarının toplamı 28 olur ki, bu Kur’ân’ın yazıldığı 28 harfe tekabül eder. Saç ve enfeka, istiva41 ile ortadan ikiye ayrılırsa sekizerden on altı eder. Hâl ve mahâl toplamı 32 olur ki Cavidanname’nin yazıldığı 32 Farsî harfe tekabül eder.

Aslında Fazlullah’ın görüşlerinin belirgin özelliği, Allah’ın tecellisi olarak algılanan insanın ilah derecesine yüceltilmesidir.43 Kullanılan sayı ve harf kombinasyonları bu yüceltmenin doğruluğunu ispatla-maya yarayan sırlardır. Allah kâmil insanın yüzünde tecelli etmiştir ve onun sırrı, kâmil insanın yüzünde yazılıdır. Cahil insan kendinde yazılı bu sırrı görmeyen insandır. Kamil insan ise ilahî bir varlıktır.44 Her insan bu sırrın farkına vararak kâmil insan derecesine erişmek zorundadır.

C. Hurufilik’in Anadolu’daki Tesirleri

Fazlullah’ın öldürülmesinden sonra, onun görüşleri doğuda Hindistan içlerine; batıda ise Anadolu ve Balkanlara kadar yayılmıştır. Özellikle Batı’da yayılması Bektaşîlik üzerinden olmuştur.45 Fazlullah’ın halifesi ve en gözde talebesi Ali el-Âlâ (ö. 822/1419) Anadolu’ya gelip, Hacı Bektaşî Veli tekkesini ziyaret etmiştir.46 Diğer bir halifesi olan Seyyid İmadud-din Nesimî (ö. 807/1404) de Anadolu’da dolaşmış ve onun fikirlerini yaydığı için idam edilmiştir. Ana-dolu’da Hurûfî düşüncenin yayılmasını sağlayan diğer bir isim de Firişteoğlu Abdülmecid (ö. 864/1459-60) olmuştur. Aslen Tireli olan Firişteoğlu, Hurûfî kaynaklarının önemli bir kısmını Türkçe’ye çe-virmiştir. Onun en meşhur eseri, Fazlullah’ın Cavidannâme ve Mu-habbetnâme’sinin çeşitli bölümlerinin muhtasar tercümesi olan, Işkname’dir.48

Hurûfî halifeleri XV. yüzyılın başından itibaren Tebriz ve Halep yoluyla Anadolu’ya gelerek propagandaya başlamışlar ve inançlarını tasavvuf, vahdet-i vücûd ve ilm-i esrâr-ı hurûf gibi daha önce mevcut olan fikir ve inançlar içinde gizleyerek yaymaya çalışmışlardır. Onların, Horasan, Azerbaycan ve İsfahan’da olduğu gibi Anadolu ve Balkanlar’da da hem halk hem yöneticiler arasında bir çevre edindikleri ve nihayet Kalenderîler’in arasına sızdıkları bilinmektedir. Çelebi Sultan Mehmed ve oğlu Sultan Murad zamanında başlayan Hurûfî etkisi Fâtih Sultan Mehmed döneminde saraya kadar ulaşmış, genç padişah bile bir ara bu harekete meyletmiştir. Hurûfîler Herat, İsfahan ve Tebriz’de uyguladıkları taktikleri Osmanlı ülke-sinde de uyguluyor, bir yandan Yeniçeriler arasında taraftar bulma-ya, bir yandan da padişahı etkileyerek Hurufîliği devletin resmî mezhebi haline getirmeye ve iktidarı ele geçirmeye çalışıyorlardı. Durumun vehametini gören vezir Mahmud Paşa’nın ulemâyı uyarması üzerine Fahreddîn-i Acemî Hurûfîler’in cezalandırılması konusunda padişahı ikna etmiş, bunun üzerine yakalanan Hurûfîler Edirne’de öldürülmüştür.

Bunun gibi cezalandırmalar, Hurûfîleri yıldırmamış ve onlar gizliden gizliye faaliyetlerini devam ettirmişlerdir. Özellikle Bektaşîlik içinde faaliyet gösteren Hurûfîler, XVI. yüzyıldan itibaren Bektaşîliği önemli derecede etkilemişlerdir.

Hurûfîlik, Anadolu ve Rumeli’de yayıldıktan sonra bu akideyi dile getiren çeşitli anlayışlardan bir hayli şâir çıkmıştır. Bilhassa Bektaşi şairlerinden pek çoğu Hurûfî görüşlerini dile getirmişlerdir. Nite-kim Bektaşi Tarikatı’nm ikinci kurucusu sayılan Balım Sultan (ö.922/1516), bir nefesinde Hurûfî inançlarını şöyle ifâde etmektedir

İstivayı gözler gözüm

Seb’a’1-mesânîdir yüzüm

Ene’l-Hakk’ı söyler sözüm

Mi’racımız dardır bizim

Haber aldık muhkemâttan

Geçmeyiz zat û sıfattan

Balım nihân söyler Hak’tan

İrşadımız sırdır bizim50

Şair burada istiva, seb’a’l-mesani, muhkemat, zat ve sıfat kav-ramları hurûfî terminoloji içinde kullanmaktadır.

Benim uzun boylu selvi çınarım

Yüreğime bir od düştü yanarım

Kıblem sensin yüzüm sana dönerim

Mihrabımdır kaşlarının arası51

Şairin son mısrada kastettiği insan yüzündeki hatt-ı istivadır. Ayrıca kıbleyi bir insana doğru kabul etmesi de hurûfîliğin insana verdiği önemi göstermektedir.

XVII. asır Bektaşî şairlerinden Vîrânî de şiirinden Fazlullah-ı Hurûfî’yi ismen zikrederek onun yolundan gittiğini açıkça beyan etmiştir:

Ârifâ Fazl-ı Nâim’in kuluyuz kurbanıyız

Mazhar-ı zât-ı kadîmin kuluyuz kurbanıyız52

* * *

Fazl-ı Hakkın sırrına herkim ki âgâh olmadı

Kaldı zulmette vücudu şehrine şâh olmadı53

Hurûfîlik, Bektaşilik’ten başka tarikatları da etkilemiştir. Bunlardan öne çıkan iki tanesi Hamzavîlik ve Mevlevîliktir. XX..yy. başlarında yaşayan Hamzavî büyüklerinden İbrahim Mihrâbî Baba’nın (ö.1338/1919) bir nefesinde Hurûfî etki oldukça açıktır. Zira şair Fazlullah-ı Hurûfî’nin insan yüzündeki çizgileri ve sayıları yorum-lama biçimini aynen almıştır:

Kirpiğin kaşın saçın

Yedi hat oldu niçin

Ma’nâ-yı ebced için

Câhilân düştü dâle

……………………

Kur’anîdir sözümüz

Rahmanîdir yüzümüz

Hakkı görür gözümüz

Aldanmayız hayâle

Mihrabî cümle âyât

Müteşâbih muhkemât

İşte destimde berât

Sun ey sâki

Mevlevîlik’te de Hurûfîlik’in izlerine rastlanır. XVI. asırda yaşa-mış Mevlevi şairlerinden Sultan-ı Dîvânî (ö. 936/1529) tuyug tar-zında kaleme aldığı bir beyitinde insanın 32 dişinden bahsederek, 32 kelime-i ilahîye telmihte bulunmaktadır:

Sî vü dû Hakdan ayândır dişlerin

Dört kitab için beyândır dişlerin

Hurûfî etkiye verebileceğimiz son örnek yakın devir Mevlevî Şeyh-lerinden, Bahariye Mevlevîhanesi Şeyhi Hüseyin Fahreddin Dede (ö.1913)’nin aşağıdaki şiiridir. Bu şiirde 32 harfin Hz. Adem’in yü-zünde okunmasının önemine vurgu yapılmaktadır:

Sî vü dü harfi vech-i Âdem’de

Okuyup sırrına hâbir oldum

Fahredersem becâdır ey Fahrî

Pirimin sayesinde pîr oldum

Diğer taraftan XVI. yy.’dan itibaren Mevlevî kıyafetlerinde Hurûfîlik’in izlerine rastlamak mümkündür. Örneğin bu asırda Mevlevîlerde mânen hilâfet mertebesine erişen şeyhler, Mevlevi kü-lahı tabir edilen, sikkelerinin üzerine, destârın bir parçasını “elif” harfi gibi yukarıdan aşağıya doğru çekmeğe başlamışlardır ki buna Hurufîlik terimlerinden istiva denirdi.

D. Hurûfîlik’in Neliği Üzerine Değerlendirmeler ve Sonuç

Fazlullah’ın görüşlerine bakıldığında onun kurduğu sistematiği tanımlamak ve çerçevesini çizmek oldukça zordur. Bunun nedeni onun görüşlerinin eklektik bir yapıda olması kadar orijinal taraflarının da bulunmasıdır. Kanaatimizce, Fazlullah’ın Hurûfîlik’ini tanımlamak ve çerçevesini çizebilmek için bu iki unsurun (eklektik-orijinallik) yanında, Fazlullah’ın görüşlerinin pratik sonuçlarını ki bunu sağlayan şeye biz işlevsel unsur diyeceğiz- göz önünde bulunduran bütüncül bir bakış açısı gerekmektedir. Ayrıca Fazlullah’ın öldürülmesinden sonraki süreçte takipçilerinin onun görüşlerine yaptıkları eklemeler de onun sistematiğinin anlaşılmasının zor-luğuna, zorluk katmış denilebilir. Bu nedenlerden dolayı Hurûfîlik üzerine çalışan araştırmacıların yaptığı tanımlar oldukça farklılık arz etmektedir. Hatta aynı araştırmacının değişik zamanlarda yaptığı tanımlar bile birbirine uymamaktadır.

Mesela Köprülü, Hurûfîlik hakkında “İslam tasavvufu mukaddi-matı üzerine oldukça acemice kurulmuş ve bu yüzden mütecanis bir felsefe sistemi halinden çıkarılarak, hiçbir felsefi ve ahlaki kıy-meti ihtiva edememiş çocukça bir akideler mecmuası sayabiliriz”58 demiştir.

Gölpınarlı, Hurûfîlik’ten “Nusayrîlik, Dürzîlik, Yezidîlik gibi esas inançlarında İslamî hükümlerden tamamiyle ayrılmış uydurma bir din” derken başka bir yerde Fazlullah ile alakalı “Hurûfî mezhebinin, daha doğrusu dininin kurucusu…” cümlesini kullanarak bu konudaki kararsızlığını izhar etmiştir.

Alparslan, Hurûfîlerin ezana yeni cümleler ilave etmelerinden hareketle, Hurûfîlik’i, “yeni bir din gibi gösterirse de hakikatte o bir din olmaktan uzak olup ancak bir mezhep olarak mütalaa edilebi-lir” şeklinde değerlendirmiştir.

Bashir ise, Fazlullah’ın kurduğu sistemin İmamiyye, İsmailiyye ve Ğulat ile yakından ilişkili olduğu görüşündedir.

Yapılan farklı tanımlarından bazı örnekleri böylece sıraladıktan sonra, bu tanımları da içine alan yeni bir tanımı sentezle oluşturmadan önce yukarıda bahsettiğimiz üç unsur üzerinde durmamız gerektiği kanaatindeyiz.

1. Eklektik Unsur

Fazlullah, eserlerinde hiçbir kaynağa atıfta bulunmamasına rağmen, dikkatlice tedkik edildiğinde düşüncelerinin önemli bir kısmının farklı görüşlerden alındığı ortaya çıkmaktadır. Bu farklı görüşleri biz, beş grupta ele alacağız. Bunlardan ilk üçü olan Ehl-i Sünnet, İmamiyye ve vahdet-i vücud, Fazlullah’ın görüşlerinin içeri-ği üzerinde etkili olurken; diğer ikisi İsmailiyye ve Hıristiyanlık-Yahudilik ise onun görüşlerini açıklarken kullandığı, usul açısından hazır bulduğu materyal durumundadır.

Fazlullah’ın görüşlerinin içeriğine etki eden üç unsuru kısaca şöyle özetleyebiliriz. İbadetler konusunda Ehl-i Sünnet’in görüşleriyle mutabakat; varlığı anlama ve yorumlamada vahdet-i vücud düşüncesi temeline dayanan zorlama yorumlar; ehl-i beyt ve imamlar hususunda İmamiyye’nin kullandığı 12’li sistem.

Fazlullah’ın, namaz, abdest, ezan vb. konulardaki düşünceleri, Ehl-i Sünnet’inkilerle neredeyse birebir örtüşmektedir. Hatta Arafat’ta yapılan vakfeden bahsederken “…bu cihetten ehl-i sünnet mezhebinde kırk kimseyi anmak gerektir…” diyerek açıkça Ehl-i Sünnet’e atıfta bulunmaktadır. Vahdet-i vücud düşüncesi ise onun sisteminin temelini oluşturmaktadır. Vahdet-i vücud düşün-cesinin anahtar kavramı olan a’yân-ı sâbite yerine, kelime-i ilahî kavramını ikame eden Fazlullah, harfler ve sayılarla yaptığı bütün yorumlarda varlığın bu manada birliğini ispatlamak adına zorlama yormlara girmiştir. İmamiyye’nin kabulüne göre sayısı 12 olan imamlara da zaman zaman atıfta bulunan Fazlullah, daha spesifik bir kavramı, 14 Mâsum kavramını kullanmakta ve 14 Mâsum’un aslında bir olduğunu söylemektedir.

Diğer taraftan Fazlullah’ın, ayet ve hadisleri yorumlarken Bâtınîlerin metotlarını da benimsemiş olduğu açıkça görülür. Hı-ristiyanlık ve Yahudilik’ten yaptığı alıntılar ise onun sistematiği oluşturduktan sonra hazır bulduğu materyaller durumundadır. Fazlullah, Kitab-ı Mukaddes’de geçen ve kendi kullandığı hesaplamalara uygun olan sayıları alarak yaptığı yorumlarla kendi görüşlerinin ispatına uğraşmıştır.

2. Orijinal Unsur

Fazlullah’ın yukarıda bahsettiğimiz düşüncelerden etkilenmesinin yanında kendine ait orijinal diyebileceğimiz görüşleri de yok değildir. Ne var ki onun görüşlerinin orijinalliği, eklektik unsur üzerine bina edilmiş yeni yorumlardan oluşmaktadır. Bu konuda verebileceğimiz en güzel örnek, vahdet-i vücud düşüncesinden hareketle oluşturduğu kelime-i ilahî kavramıdır. Bu kavram onun sistematiği içerisinde, varlığın birliğinin gerçekleştiği merkezî bir konumdadır. Zira ona göre, kelime-i ilahî bütün varlığın özü mahiyetindedir. Fazlullah’ın, bu kavramın nasıl olup da varlığın özü olduğunu verdiği somut örneklerle açıklamaya çalışırken yaptığı yorumlar, bizce onun görüşlerinin orijinal tarafını oluşturmaktadır.

3. İşlevsel Unsur

Fazlullah’ın yaptığı orijinal yorumlarının pratik bazı faydaları da ortaya çıkmıştır. Bunlar, Fazlullah’ın etrafında Hurûfî bir topluluğun oluşmasını kolaylaştırdığı gibi, onun yokluğu sırasında da Hurûfî topluluğun devamını sağlamıştır. Mesela onun rüyaları te’vil etmedeki mahareti veya namaz rekatleri ile insan yüzü arasında kurduğu ilişki veyahut da insanın eklem sayısıyla Felekü’l-Burûc’un derecesi arasında kurduğu ilişki, bu pratik faydalara örnek olarak verilebilir. Bunlar sayesinde Fazlullah, daha önce hiç kimsenin açıklamadığı veya üzerinde bile durmadığı konuları yorumlayarak ve taraftarlarını bu konuda ikna ederek, kendini sırları açığa çıkaran bir Mehdi/Mesih olarak tanıtmaya çalışmıştır.

Sonuç olarak Fazlullah’ın kurmuş olduğu Hurûfîlik’i, temelde vahdet-i vücud düşüncesine dayanan, içinde Ehl-i Sünnet ve Şii-lik’ten unsurlar barındıran, örnek aldığı Bâtınî metotlar sayesinde varlığın birliğini ispat etmek için harfleri ve sayıları kullanarak orijinal yorumlar yapan, mehdici/mesihçi bir fırka olarak tanımlayabiliriz.

KAYNAKLAR

A. Bausani, “Hurûfiyya”, EI2., c. III, s. 600-601.

Abdülmecid Firişteoğlu, Terceme-i Hâbnâme (yazma), Mevlana Mü-zesi, dem. no:2916.

Aksu, Hüsamettin, Amir Gıyas al-Din Muhammed Al-Astarâbâdî ve İstivanamesi (basılmamış doktora tezi), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Edebiyatı Kürsüsü, 1981.

Aksu, Hüsamettin, “Fazlullah-ı Hurufî”, DİA., c. XII, s. 277-280.

Aksu, Hüsamettin, “Firişteoğlu Abdülmecid”, DİA., c. XIII., s. 134-135.

Aksu, Hüsamettin, “Hurûfîlik”, DİA., c. XVIII, s. 408-412.

Alparslan, Ali, Câvidân-name’nin Nesîmî’ye Tesiri (basılmamış do-çentlik tezi), 1967.

Ayan, Hüseyin, Nesîmî Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Türkçe Di-vanının Tenkitli Metni, I-II, Ankara, 2002.

Bashir, Shahzad, Fazlullah Astarabadî and Hurufis, Oneworld, Oxfort, 2005.

Bashir, Shahzad, “Enshrining Divinity: The Death and Memorializa-tion of Fażlallāh Astarābādī in Hurūfī Thought”, The Muslim World, 2000, V. 90.

Bayat, Fuzuli, “Hurufilik Merkezleri ve Anadolu’da Hurufilik”, Ulus-lar arası Türk Dünyası İnanç Merkezleri Kongresi Bildirileri, Anka-ra, 2004.

Daftary, Farhad, “Klasik İsmaili İnancında Hz. Ali’nin yeri”, Tarihten Teolojiye İslam İnançlarında Hz. Ali, Ankara, 2005.

48 Hasan Hüseyin BALLI

Derviş Murtaza Bektâşî, Terceme-i Cavidanname-i Sağir/Dürrul-Yetîm (yazma), Mevlana Müzesi-Konya, kitap no: 203.

Ergun, Sadeddin Nüzhet, Bektaşi Şairleri ve Nefesleri, Kenan Mat-baası, İstanbul, 1944.

Fazlullah-ı Hurûfî, Cavidannâme, İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 1000.

Fığlalı, Ethem Rûhi, Çağımızda Îtikadî İslâm Mezhepleri, İzmir İlahi-yat Vakfı, İzmir, 2004.

Gölpınarlı, Abdülbâkî, Hurufîlik Metinleri Kataloğu, Ankara, 1973.

Gölpınarlı, Abdülbâkî, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikat-ler, İstanbul 1969.

Gölpınarlı, “Bektaşîlik- Hurûfîlik ve Fadl Allah’ın Öldürülmesine Düşülen Üç Tarih”, Şarkiyat Mecmuası-V, İstanbul 1963.

Gölpınarlı, “Fadlallah-i Hurûfî’nin Wasiyyat-nama’si veya Wâsâyâ’sı”, Şarkiyat Mecmuası, II, İstanbul 1957.

Gölpınarlı, Abdülbâkî, “Fadl Allah Hurufî”, EI2.

“Hurûfîlîk”, İA, c. V/ l, s. 598-600.

İşkurt Dede, Salâtnâme (yazma), İstanbul Millet Kütüphanesi, Ali Emirî, Farsça, no: 1043.

Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1991.

Norris, H. T., “The Hurûfî Legacy of Fadlullah of Astarabad”, The Heritage of Suftsm II: The Legacy of Medieval Persian Suftsm (1150-1500), 1999.

Sehavi, Semsuddin Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahman, ed-Davu’l-Lami’ li-Ehli’l-Karni’t-Tasi’, Beyrut, trs.

Usluer, Fatih, “Hurûfî Metinleri ile İlgili Bazı Notlar”, Ege Üniversite-si Türk Dili ve Edebiyatı Araştırmaları Dergisi, S. 13, Ocak/Jan 2007.

Uzun, Mustafa, “Ebced”, DİA., c. X, s. 6-70.

Yurdagür, Metin, “Devir”, DİA., c. IX, s. 232

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir